انديشه‏ هاي امام خميني‏ در تبيين ولايت فقيه

جدیدترین مقالات

مقالات تصادفی

مقالات پربازدید

انديشه‏ هاي امام خميني‏ در تبيين ولايت فقيه

نویسنده : محمدتقي مصباح، عباس كعبي و صادق لاريجاني - مجله معرفت - ش 31

ميزگرد: نظري به انديشه‏هاي متعالي امام خميني (‏رحمه الله) در تبيين ولايت فقيه

مجله معرفت: در سالي كه به نام مبارك حضرت امام(‏رحمه الله) ناميده شده است، مباحث مختلفي در رابطه با امام و شخصيت و افكار ايشان مي‏توان مطرح كرد. اما مهم‏ترين مساله در افكار بلند حضرت امام(‏رحمه الله)، مساله "حكومت اسلامي" و بحث "ولايت فقيه" است. اين بحث از سال‏هاي دهه آغاز 1320 دركتاب‏ها و سخنان ايشان به طور جدي مطرح بوده و بر آن اصرار و تاكيد زيادي داشتند تا سال‏1357 كه بالاخره موفق به تشكيل اولين نظام حكومتي مبتني بر ولايت فقيه مي‏شوند. اين مساله، يعني حكومت اسلامي و ولايت فقيه همچنان تا آخرين روزهاي عمر پربركت آن حضرت جزو اصلي‏ترين و اساسي‏ترين تفكرات و مقاصد ايشان قرار داشت. ايشان در رابطه با بحث‏حكومت اسلامي و ولايت فقيه مي‏فرمايند: «كليه امور مربوط به حكومت و سياست كه براي پيامبر و ائمه‏عليهم‏السلام مقرر شده در مورد فقيه عادل نيز مقرر است، و عقلا نيز نمي‏توان فرقي ميان اين دو قائل شد. زيرا حاكم اسلامي، هر كس كه باشد، اجرا كننده احكام شريعت و برپادارنده حقوق و قوانين الهي و گيرنده ماليات‏هاي اسلامي و مصرف كننده آن در راه مصالح مسلمانان است‏». در جاي ديگر مي‏فرمايند: «امامان‏عليهم‏السلام حجت‏هاي خداوند بر بندگان هستند و فقيهان نيز حجت‏هاي امام بر حجت‏خداوند بر مردمان وجود دارد، عينا براي فقها، كه از جانب امام به عنوان، حجت‏بر مردمان تعيين مردم هستند. بنابراين، تمام اختياراتي كه براي امام به عنوان شده‏اندنيزجاري‏است‏». درعبارت ديگري ايشان فرمودند: «ولايت فقيه با ملاحظه جوانب آن از اموري نيست كه نياز به دليل و برهان داشته باشد. با اين حال، روايات بسياري در دست است كه بر ولايت داشتن فقيه به معناي وسيع آن دلالت مي‏كند.» در اين همين رابطه باز مي‏فرمايند: «ولايت فقيه از موضوعاتي است كه تصور آنها موجب تصديق مي‏شود و چندان به برهان احتياج ندارد». به هرحال، يكي از تاكيدات مهم حضرت امام اين بود كه مساله ولايت فقيه در مجامع علمي مورد بحث و مداقه قرار گيرد و از زواياي مختلف مورد تحقيق واقع شود. در همين راستا، در سال حضرت امام، به بحث پيرامون اين موضوع مي‏پردازيم و اين نشست، در واقع اولين جلسه از اين سلسله نشست‏ها محسوب مي‏شود.

به منظور پاسداشت‏ يكصدمين سالگرد ميلاد پر بركت امام عزيز رحمه الله، اين ميزگرد را به ساحت اهل معرفت تقديم مي‏داريم و خدمت ‏سروران ارجمندي كه افاضه نمودند عرض سپاس داريم. اولين سؤال اين است كه صرف‏نظر از دين و حكومت ديني، آيا اساسا حكومت وكالت‏بردار است‏يا خير؟ لطفا توضيح دهيد.

حجة‏الاسلام كعبي: پيش از پاسخ به اين سؤال، به عنوان مقدمه، لازم مي‏دانم نكاتي در مورد ديدگاه‏هاي حضرت امام(‏رحمه الله) ذكر كنم: متاسفانه امروز با آن كه تنها دو دهه از پيروزي انقلاب ما مي‏گذرد، برخي با مطرح كردن مساله قرائت‏هاي مختلف حتي در مورد بديهي‏ترين انديشه سياسي ايشان، كه همان «ولايت فقيه‏» است، دست‏به تحريف يا تحليل غلط مي‏زنند. ماخوب مي‏دانيم كه وقتي آن‏ها از مشروطيت‏سخن مي‏گويند علما را روياروي همديگر ذكر مي‏كنند و چه تحريف‏ها و مغلطه‏هايي به عنوان رويارويي بزرگان دين مطرح مي‏نمايند! در زمينه ولايت فقيه هم همين مساله وجود دارد. كافي است‏به قديمي‏ترين سند سياسي موجود از حضرت امام يعني كشف الاسرار، ص 181 و 182 مراجعه كنيم؛ آن‏جا كه به اين سؤال پاسخ داده‏اند، همچنين به صحيفه نور، ج 22، ص‏153 و 154. با وجود اين، مي‏بينيم در نشريات، تحت عنوان تبيين انديشه سياسي حضرت امام همين مسائل بديهي سياسي انديشه ايشان متاسفانه مورد چالش قرار گرفته است؛ مثلا،. بعضي از آقايان مي‏گويند: آيا امام خميني(‏رحمه الله) در اعلاميه‏ها، بيانات و مصاحبه‏هاي بين‏المللي متعدد خود در معرفي نهضت و حكومت‏برخاسته از آن اشاره‏اي به ولايت فقيه داشته‏اند؟! مي‏گويند: چرا امام خميني(‏رحمه الله) تا زمان مطرح شدن ولايت فقيه در مجلس خبرگان قانون اساسي در بيانات خود متعرض اين مهم نشدند. سپس نتيجه‏گيري مي‏كنند كه در مقاله 11/1 سلسله مباحثي تحت عنوان «حكومت ولايي‏» كه درباره ولايت فقيه براي نخستين بار در نماز جمعه تهران در مورخ‏23/6/58 مطرح شد، در طرف‏داري از آن در6/7/58 در نماز جمعه شعار داده شد و براي نخستين بار، در قطع‏نامه راه‏پيمايي همبستگي امت و امام در 4/8/58 به عنوان يكي از اصول گنجانيده شد و در نهايت، مي‏نويسند: به هر حال، ولايت فقيه تا زمان تصويب در مجلس خبرگان قانون اساسي، نه از اهداف انقلاب اسلامي شمرده مي‏شد و نه از اصول جمهوري اسلامي به حساب مي‏آمد و نه حضرت امام خميني(‏رحمه الله) به صراحت تلازم آن را با جمهوري اسلامي بيان نموده بودند.

در سخن ديگري ايشان مي‏گويند: اصلا ماهيت انقلاب، ضد سلطنتي نبود، بلكه در سال‏56 تنها شعار عزل محمدرضا شاه داده مي‏شد. پس از انقراض سلطنت او، با كمي تاخير، در 22 بهمن‏57 ابقاي نظام سلطنتي در صدر اهداف نهضت قرار گرفت.

اين بسيار عجيب است كه چگونه با وجود اين‏كه نسل اول انقلاب هنوز زنده است، فرهنگ كتبي و شفاهي انقلاب هنوز باقي است، فرزندان امام(‏رحمه الله) زنده‏اند و ما در عصر ايشان زندگي مي‏كنيم، به راحتي در مطبوعات ما تحت عنوان «تبيين انديشه‏هاي سياسي حضرت امام(‏رحمه الله)‏» بديهي‏ترين انديشه‏هاي سياسي ايشان در چالش و اشكال قرار مي‏گيرد! براي پاسخ به اين شبهات و تحريف‏ها، كافي است اشاره كنيم به كشف الاسرار كه حضرت امام(‏رحمه الله) در سال 1322 و1323 نوشتند. ايشان مي‏فرمايند: حكومت ولايت است، نه وكالت و بايد ماهيت ديني داشته باشد. اين يك امر عقلي است كه ما مي‏توانيم آن را كشف كنيم. آنچه عقل خداداد حكم مي‏كند اين است كه تنها حكومتي كه مردم به حكم خرد، لازم است از آن پيروي كنند و در آن حاكم مالك همه چيز مردم است و مي‏تواند هر تصرفي در آن‏ها بكند و ولايتش بر تمام بشر نافذ است‏حكومت‏خداي عالم است. بر اساس نظريه مولويت ذاتي، حكومت ماهيتا متعلق به مولاي حقيقي است كه مالك همه چيز مي‏باشد و خالق زمين و آسمان است. و اگر خدا به كسي حكومت داد و حكم او را توسط پيامبران‏عليهم‏السلام لازم الاطاعه دانست، بر بشر نيز لازم است كه از آن اطاعت كند. غير از حكم خدا يا آن‏كه خدا تعيين كرده است، بشر نبايد هيچ حكمي را بپذيرد؛ هيچ جنبه عقلايي هم ندارد كه بپذيرد. تنها حكومت الهي و ديني مورد پسند عقل است. خداوند - تبارك و تعالي - مولاي حقيقي است و تنها او مي‏فرمايد كه از چه كساني اطاعت كنيم.

حضرت امام (‏رحمه الله) در كتاب حكومت اسلامي نوشته‏اند: ولايت فقيه از موضوعاتي است كه تصور آن موجب تصديق آن مي‏شود و در نهايت، آن را ضروري و بديهي شمرده‏اند. توضيح آن‏كه مفاهيم دو دسته است: بعضي از آن‏ها تصورشان ساده است و تصديق آن‏ها نياز به بحث دارد؛ مانند مفاهيم رياضي. بعضي از آن‏ها به عكس، تصورشان مشكل‏تر از تصديق آن‏هاست؛ يعني: اگر تصور شدند به راحتي تصديق مي‏شوند؛ مانند مفهوم خدا كه صرف الوجود و بديهي الوجود است. مفهوم ولايت فقيه از ديدگاه حضرت امام(‏رحمه الله) از چنين مفاهيمي است كه تصور درست آن موجب تصديق آن مي‏شود. حضرت امام(‏رحمه الله) همان موقع (سال 1342) به نسل جوان حوزه مي‏گويند: شما آقايان، كه نسل جوان هستيد، در طول حيات خود در معرفي نظامات و قوانين اسلام جديت كنيد، نگذاريد حقيقت و ماهيت اسلام مخفي بماند و تصور شود كه اسلام مانند مسيحيت - مسيحيت اسمي، نه حقيقي - هيچ دستوري درباره حكومت ندارد و فقط وظيفه‏اش تبيين رابطه بين خالق و خلق است و مسجد فرقي با كليسا ندارد.

حضرت امام(‏رحمه الله) در مورد ماهيت‏حكومت‏سلطنتي هم در كشف الاسرار فرموده‏اند: سلطنت و ولايتعهدي همان است كه اسلام بر آن خط بطلان كشيده و بطلان آن را در صدر اسلام در ايران و روم شرقي و مصر و يمن برانداخته. رسول اكرم‏صلي الله عليه وآله در مكاتيب مباركش، كه به امپراتوري روم شرقي و ايران نوشته آن‏ها را دعوت كرده كه از حكومت‏شاهنشاهي دست‏بردارند و بندگان خدا را وادار به پرستش و اطاعت مطلقه خود نكنند، بگذارند مردم خداي يگانه و بي‏شريك را، كه سلطان حقيقي است، بپرستند. (بحث مولويت ذاتي) سلطنت و ولايتعهدي همان طرز كومت‏شوم و باطلي است كه حضرت سيدالشهداعليه‏السلام براي جلوگيري از برقراري آن قيام نمود و شهيد شد. اسلام سلطنت و ولايتعهدي ندارد. در صفحه 12 و13 كتابي كه تحت عنوان نامه‏اي از امام موسوي كاشف الغطاء منتشر شده بود، اين مطالب آمده است.

اما امروز مي‏بينيم به راحتي مي‏گويند كه اصلا بحث انقراض سلطنت و اين‏كه حكومت اسلامي ماهيت ضد سلطنتي دارد مطرح نبوده است كه بعضي از قرائت‏ها هم ممكن است‏با سلطنت جور در بيايد و به راحتي بگويند كه حضرت امام(‏رحمه الله) در ابتدا ولايت فقيه را مطرح نكرده بودند. اما اين‏ها ديگر بحث‏هاي نظري صرف است و كافي است كه نشاني تاريخي بدهيم تا مساله حل شود كه البته هيچ قرائتي هم آن را بر نمي‏تابد.@#@ آثار شوم اين تحريف‏ها و تحليل‏هاي بي‏ربط در مورد نظريات حضرت امام(‏رحمه الله) بر تشيع تا آن‏جا بوده كه مثلا نظريه‏پردازان سني گفته‏اند: آنچه امام(‏رحمه الله) به نام «ولايت فقيه‏» مي‏گويند همان مساله «شورا» است كه ما مي‏گفتيم و سرانجام شيعيان پس از 1400 سال از نظريه انتصاب، وصايت و استخلاف دست كشيدند. در نتيجه، اين بحث مطرح شده است كه اصلا حكومت‏به ولايت است‏يا وكالت؟

در اين زمينه، دو قرائت وجود دارد: يك قرائت مي‏گويد به ولايت و ديگري مي‏گويد به وكالت. همين موجب شده كه براي بعضي فتح باب شود. به عنوان نمونه، توفيق الشعابي، يكي از نويسندگان معروف مصري - داماد عبدالرزاق عبدالرضا صندويي، حقوقدان معروف - كتابي نوشته تحت عنوان فقه الحكومة الاسلامية كه به فارسي هم ترجمه شده است. بعضي از نشريات معتبر با نويسنده اين كتاب مصاحبه‏هايي انجام داده‏اند و در مورد حضرت امام(‏رحمه الله) بحث كرده‏اند كه ايشان در فقه اسلامي مجدد بود و چه كارها كه نكرد! مي‏گويد: حضرت امام(‏رحمه الله) «تجاوز مبدا الوصية الذي جعله الفقه الشيعي اساسا لولاية الائمة من آل البيت و الذي لم يطبق في فترة الغيبة التي ما زالت مستمرا...» سپس مي‏گويد: ولايت فقيه‏اي كه امام(‏رحمه الله) مطرح كردند موضوعش اجتهادي است و بر اساس نظريه اكثريت مردم ولي فقيه انتخاب مي‏شود. پس امام، شيعه را از بن‏بست و بحران غيبت نجات داد: «ان مازق الغيبة ليس الا نتيجة حتمية لنظرية الاستخلاف فكيف يمكن علاج الفرع بدون علاج الاصل؟» شما كه بر اساس راي عمومي و اكثريت‏به ولايت فقيه قايل شديد، بايد آن اصل را بپذيريد كه اصلا اصل امامت‏به استخلاف و نصب الهي نيست، به شورا و انتخاب مردم است: «هذا هو السؤال الذي يحب ان يفكر فيه علماء المستقبل و المفكرون.» بعضي از نويسندگان هم در اين زمنيه فكر كرده‏اند. و يكي از فكرها همين كتابي است كه بعضي از متصديان فرهنگي كشور به مراجع شيعه توصيه مي‏كنند كه آن را به نقد بكشند؛ «تطور الفكر السياسي الشيعي من الشورا الي ولاية الفقيه‏» كه نويسنده آن بر اساس همين ديدگاه‏هاي انتصاب و انتخاب گفته است: اين‏كه مي‏گويند ولايت فقيه مبتني بر چيست، در اين‏باره، علما بر دو نظرند عده‏اي مي‏گويند: مبتني بر انتخاب است عده‏اي ديگر مي‏گويند: مبتني بر انتصاب است. اين‏ها مي‏گويند: نظريه انتصاب منجر به پادشاهي مطلق مي‏شود: نظريه حقيقي همان انتخاب است. آن‏گاه در اصل قضيه تشكيك مي‏كنند؛ در امامت‏حضرت حجت (عج). و در اين كه اصل ولايت‏به وصايت‏بوده يا انتخاب، نتيجه مي‏گيرند كه اصل ولايت هم به انتخاب بوده است. ريشه بسياري از تشكيكات ديگر در اين مساله است؛ اين مقدمه را به اين دليل ذكر كردم كه بگويم كه واقعا قرائت‏هاي مختلف در كار نيست. درباره اين قضيه، هم عقل و هم شرع مي‏گويند مشروعيت ولايت اصلا به انتصاب است. علاوه بر اين، وكالت عقلا هم محال است. توضيح آن‏كه نويسندگان غربي كه در زمينه نظام‏هاي سياسي كتاب مي‏نويسند، وقتي به مفهوم «حكومت‏» مي‏رسند، مي‏گويند: حكومت داراي سه مؤلفه است: اقتدار (ش‏ژخزرخژس‏چ)، ساختار و سازمان (حزس‏ژح‏س‏زژث) و وظايف و شيوه حكومت (ذرخژح‏ذس‏ح). در زمينه اقتدار هيچ كس بحثي ندارد؛ زيرا لازمه وجود حكومت اقتدار است. حكومت‏بدون امر و نهي پا نمي‏گيرد. از اين‏رو، قوانين حكومت الزامي است. يكي از مشخصه‏هاي قاعده حقوقي الزام‏آور بودن آن است؛ يعني: به صورت قانون، بخشنامه و مانند آن باشد. همه عوامل حكومتي بايد در قالب امر و نهي حكومت كنند. امر و نهي هم بايد از موضع برتر باشد؛ شخصي كه در موضع عالي قرار گرفته به شخصي كه در موضع داني است امر و نهي كند. قدرت سياسي اين‏طور شكل مي‏گيرد: يك طرف آن امر و نهي است و طرف ديگرش اطاعت. ما هر تحليلي درباره نحوه به حكومت رسيدن حاكمان داشته باشيم، در هر صورت، ماهيت كار حكومت امر و نهي است؛ حاكمان امر مي‏كنند، ملت هم بايد اطاعت كند، وگرنه حكومت‏شكل نمي‏گيرد. بنابراين، حكومت‏با امر و نهي محقق مي‏شود. سؤالي كه در اين‏جا مطرح مي‏شود و مربوط به فلسفه حقوق، فلسفه سياست و حقوق اساسي مي‏باشد، اين است كه ريشه امر و نهي حكومت از كجا آمده و چرا يك عده به نام «حاكم‏» حق امر و نهي دارند؟ برخي اين‏گونه جواب مي‏دهند كه بر اساس زور و غلبه حاكمان چنين حقي پيدا كرده‏اند، برخي هم آن را نتيجه فرهمندي و جاذبه شخصيت مي‏دانند كه در اين زمينه بحثي نداريم. اما عده‏اي مي‏گويند كه امر و نهي حكومت ناشي از انتخاب مردم است، مردم حاكم را انتخاب مي‏كنند، حاكم وكيل ملت است. ولي ما مي‏گوييم: چون ماهيت‏حكومت مبتني بر امر و نهي است، اصلا امر و نهي وكالت‏بردار نيست؛ زيرا در وكالت، چند ركن وجود دارد: ركن اول وكيل، ركن دوم موكل، و ركن سوم موضوع وكالت. در قرارداد وكالت، آن كه مي‏تواند امر و نهي كند موكل است، نه وكيل، در حالي‏كه در حكومت مي‏گويند: «حاكم نماينده ملت است‏» و او امر و نهي مي‏كند. پس در اين‏جا، يك تناقض وجود دارد؛ وكيل جاي موكل را گرفته است. ژان ژاك روسو كه خواسته همين تناقض را حل كند؛ مي‏گويد: ما چگونه اراده فردي آزادي داشته باشيم و در ضمن آن، حكومت هم وجود داشته باشد كه بتواند امر و نهي بكند. بنابراين، وجودي را جعل مي‏كند به نام شخصيت‏حقوقي عمومي (ذرژزحت دچس‏حخسخحذپ) و مي‏گويد: «حكومت مظهر اراده عمومي است.»

صاحب كتاب حكمت و حكومت هم از اين تناقض انتقاد مي‏كند و مي‏گويد: اين باعث مي‏شود يك مركب حقيقي از جامعه ايجاد شود و از جامعه يك شخصيت‏حقوقي واقعي درست كنند، در حالي‏كه اين درست نيست، رابطه حكومت و ملت رابطه جزء و كل است، نه رابطه جزئي و كلي است. او سپس در صدد جواب بر مي‏آيد كه خود به يك اشكال ديگري گرفتار مي‏شود.

به‏هر روي، حكومت وكالت‏بردار نيست. ما هر قدر هم بگوييم كه «حاكم ملت است‏»، حاكم در حكم‏راني خود، امر و نهي مي‏كند حاكم هر قدر به ملت‏بگويد كه من خادم شما هستم، نماينده شما هستم،با وجود اين، مردم در عمل نمي‏توانند از حكومت نافرماني كنند؛ چون نافرماني برابر است‏با مواجه شدن با ضمانت‏هاي اجرايي حكومت. خود نظريه‏پرداز «قرارداد اجتماعي‏»، ژان ژاك روسو، هم در جايي درباره وكالت مي‏گويد: مردم انگلستان فكر مي‏كنند كه آزادند، اين‏ها در واقع يك روز، بلكه يك لحظه آزادند، آن هم لحظه‏اي است كه راي خود را به صندوق مي‏اندازند. پس از آن، در واقع برده مي‏شوند، بلكه بالاتر از بردگي، هيچ مي‏شوند. به همين دليل، در برابر نظريه «قرارداد اجتماعي‏»، بعضي آموزه «بردگي دولتي‏» را مطرح مي‏كنند؛ مي‏گويند: چه اشكالي دارد كه مردم اراده و شخصيت انساني خود را تفويض كنند؟

حجة‏الاسلام لاريجاني: اين‏كه آيا وكالت‏با فرمان وكيل جمع مي‏شود يا نه و اگر موكل وكيلي را انتخاب كرد آيا وكيل حق امر و نهي به او را دارد يا خير؟ دو بحث است كه بايد آن‏ها را از يكديگر جدا كنيم؛ يكي از آن‏ها مساله ماهيت وكالت است كه همان‏گونه كه اشاره كردند، بايد در جاي خودش بيش‏تر مورد بحث قرار گيرد كه آيا ماهيت وكالت در اين‏گونه موارد وجود دارد يا خير. ولي در آن‏چه گفته شد، به نظر مي‏رسد دو موضوع با يكديگر خلط شده است كه توضيح مي‏دهم.

علي‏الاصول، انسان مي‏تواند خودش را با اختيار تحت الزام قرار دهد و اين بحث جالبي است؛ يعني: منافات ندارد با اين‏كه انسان مختار باشد در عين حال، به اختيار تحت الزام برود. ما نمي‏توانيم بگوييم چون انسان اختيار دارد، به هيچ وجه نمي‏تواند الزامي بر خودش بياورد. به عنوان مثال، در عقود و قراردادها، ما به اختيار خودمان بيع را منعقد مي‏كنيم و ديگري اين الزام را ايجاد نمي‏كند. اگر الزام ديگري در كار باشد، اصلا معامله باطل يا بي‏اثر است. ولي وقتي اين معامله را منعقد كرديم طرفين معامله تحت الزام مي‏روند؛ مثلا، اگر من اين كتاب را فروختم و ديگري خريد و معامله با شرايطش صورت پذيرفت، من با اختيار تحت الزاماتي قرار گرفته‏ام كه مترتب بر اين معامله است. تصور نمي‏كنم كسي بتواند در اين موضوع ترديد كند. اما به لحاظ تحليلي، مي‏توانيم بپرسيم چطور انسان مي‏تواند خودش را تحت الزام ببرد؟ ظاهرا پاسخ اين است كه ريشه همه اين الزامات، الزام به وفاي به عهد و قرارداد است. ريشه نهايي اين‏كه ما ملزم مي‏شويم اين است كه انسان بايد وفاي به عهد داشته باشد و در نظريه «قرارداد اجتماعي‏» هم بسياري مساله را به همين موضوع برگردانده‏اند. در آن‏جا، تحليل‏هاي مختلفي وجود دارد كه افراد جامعه براي خودشان الزام سياسي مي‏آورند؛ يعني: با انتخاب يا قرارداد، كاري مي‏كنند كه امر حاكم براي آن‏ها واجب الاطاعه مي‏شود. خودشان او را انتخاب كرده‏اند، ولي در عين حال، امر او بر آن‏ها الزام‏آور است. مساله لزوم وفاي به عهد و پاي‏بندي به قرارداد ريشه اخلاقي دارد و در اين‏جا فلسفه سياسي با فلسفه اخلاق پيوستگي پيدا مي‏كند. ريشه آن هم وجوب وفاي به عهد است. بنابراين، به نظر مي‏رسد كه اشكالي نداشته باشد عده‏اي موكل باشند و خودشان كسي را توكيل كنند. ولي به دليل اين‏كه اين توكيل در ضمن يك قرارداد اجتماعي صورت مي‏گيرد، از طريق آن الزام به وفا هم داشته باشند.@#@ البته نظريه «قرارداد اجتماعي‏» اشكالات متعددي دارد كه حال مورد بحث ما نيست.

استاد مصباح: اشاره كردند كه ماهيت‏حكومت‏با ماهيت وكالت‏سازگار نيست و گفتند كه در ماهيت‏حكومت الزام نهفته و قوام آن به امر و نهي است و اين با مساله وكالت، كه موكل بيايد كاري را به وكيل واگذار كند، تناسب ندارد. همچنين گفتند كه الزام ممكن است از ناحيه خود انسان انجام بگيرد؛ به اين صورت كه ما به اختيار كاري را انجام دهيم، به آن ملتزم شويم و آن براي ما الزام‏آور باشد. در تبيين اين موضوع، بحث‏هايي وجود دارد كه موجب اطاله كلام در اين زمينه مي‏شود. اما به اجمال، همان‏گونه كه گفته شد، مساله به وفاي به عهد باز مي‏گردد.

اما نكته‏اي كه قابل توجه است اين‏كه الزامي كه جناب آقاي كعبي گفتند غير از الزامي است كه جناب آقاي لاريجاني فرمودند. يك الزام در حكومت وجود دارد و يك الزام در قضاياي ارزشي و اخلاقي - به طور عام - كه وجوب وفاي به عهد يكي از آن‏هاست اين‏جا ملتقاي فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق و سياست است كه بسياري از فيلسوفان حقوق و فيلسوفان سياست گفته‏اند: پشتوانه بسياري از حقوق اساسي و مسائل سياسي مسائل اخلاقي است. اخلاق، كه يكي از منابع مباني حقوق تلقي مي‏شود، يكي از مصاديق بارز آن همين‏جاست. پايه كل نظام حكومتي مردم‏سالار (دموكراتيك) بر قرارداد است. پشتوانه آن هم وفاي به عهدي است كه وجوب اخلاقي دارد. همه اين‏ها مانند يك هرم است كه نقطه راس آن يك امر اخلاقي است. حال صرف‏نظر از اين‏كه اين بيان صحيح باشد يا نه، آنچه مي‏توان مطرح كرد اين است كه آن الزامي كه در حكومت وجود دارد و ما مي‏گوييم با وكالت منافات دارد، عامل الزام كننده آن يك عامل دروني (عقل يا وجدان) است.

عقل مي‏گويد: واجب است اين كار را بكني. اين ربطي به حكومت ندارد. مسائل حكومتي و قانوني ربطي به اين الزام ندارد. تا وقتي الزام كننده يك عامل دروني است (عقل عملي، وجدان، نفس لوامه يا هر جيز ديگر) اين قضيه، اخلاقي است. از آن‏جا ماهيت‏حقوقي، قانوني و سياسي پيدا مي‏كند كه الزام كننده بيروني داشته باشد؛ ضامن اجرايي از خارج داشته باشد كه اگر تخلفي انجام گرفت، با تشبث‏به قوه قهريه، متخلف را ملزم كنند كه كاري را انجام دهد. الزامي كه در حكومت مطرح است چنين الزامي است. حاكم نه تنها امر مي‏كند كه بايد چه كاري انجام شود، پشتوانه‏اش هم يك قوه قهريه است كه اگر كسي انجام نداد، او را ملزم مي‏كند. اين الزام غير از الزام اخلاقي است؛ او را مجبور مي‏نمايند كه كاري را انجام دهد. ماهيت اين الزام با وكالت‏يكي نيست. در وكالت، ما خودمان مي‏توانيم كاري را انجام دهيم، اما آن را به وكيل واگذار مي‏كنيم كه او انجام دهد. اما اصلا اين‏كه من خودم را الزام حكومتي كنم، وجود ندارد و اصلا متصور نيست كه كسي بتواند خود را الزام حكومتي بكند؛ به زور و قوه قهريه خود را وادار نمايد كه كاري انجام دهد و يا اگر تخلفي كرد مجازات كند. اين به حسب متعارف و اعتبارات عقلايي، نسبت‏به خود شخص معنا ندارد. آنچه در حكومت مطرح مي‏باشد اين الزام است، نه صرف الزامي كه مفاد امري است و يك وجود اعتباري است، بلكه يك الزام خارجي است كه حكومت‏حق دارد ايجاد كند. البته حق داشتن آن هم اعتباري است اما اگر چنين الزامي انجام شود يك الزام و قهر عيني است. ماهيت‏حكومت‏بدون اين نمي‏شود. اگر حكومت فقط امر و نهي اخلاقي (موعظه) بكند، ديگر حاكم نيست، مرشد و استاد اخلاق و مربي است. حاكم وقتي قانون مي‏گذارد و آن را اجرا مي‏كند كه پشتوانه اجرايي داشته باشد؛ يعني: اگر كسي تخلف كرد قانون جزايي در كار باشد. تا وقتي ما در مجموع قوانينمان، قانون جزايي نداشته باشيم، حكومت‏شكل نمي‏گيرد. قوام حكومت‏به اين است كه قوانين جزايي داشته باشد و عملا هم چنين قدرتي باشد، آن هم نه تنها صرف قانون، بلكه قدرت اجراي آن را هم بايد داشته باشد.

اين‏كه مي‏گويند اصل اولي در حكومت، اقتدار است‏يا امروز فلسفه سياست را مساوي مي‏دانند با فلسفه قدرت و مي‏گويند حكومت‏يعني قدرت، به آن دليل است كه بدون چنين قدرتي اصلا حكومت مفهوم پيدا نمي‏كند. بحثي كه هرج و مرج‏طلبان (آنارشيست‏ها) مطرح مي‏كردند و مي‏گفتند حكومت لازم نيست، همين است، وگرنه مي‏گفتند مانعي ندارد كه يك كسي را بر كرسي بنشانيد و دستور بدهد كه چنين و چنان كنيد، اما ديگر زندان و جريمه‏اي نباشد كه اين ديگر حكومت نيست. پس اين‏كه آن‏ها حكومت را انكار مي‏كردند به همين معنا بود، وگرنه چنانچه حكومت‏بخواهد باشد، بدون اقتدار فيزيكي اصلا معنايي ندارد.

حجة‏الاسلام لاريجاني: در فلسفه سياسي، چند بحث جدا از يكديگر داريم: يكي بحث اقتدار و قدرت و ديگري بحث الزام سياسي. اين‏ها دو منشا متفاوت دارد. بحث اقتدار و حاكميت (ش‏ژخسرخژس‏چ) همان است كه حضرت استاد مي‏فرمايند. اما بحث ديگر الزام سياسي (ذرخژچخ‏خدچ‏ر دچح‏خژخدرت) است‏به نظر نمي‏آيد كه بحث الزام در فلسفه سياسي فقط الزام حاكميتي باشد؛ زيرا ما مي‏خواهيم الزامي از سوي حكومت مقتدر وجود داشته باشد كه معقول باشد. تمام حكومت‏هاي استبدادي از حاكميت‏برخوردارند، مشكل آن‏ها اين است كه الزام سياسي ندارند، وگرنه الزام اقتداري دارند. «الزام سياسي‏» - به معناي دقيق كلمه - يعني: اين‏كه حكومت‏هاي استبدادي در وضعي هستند كه نمي‏توانند بگويند چرا بايد از حكومت اطاعت كرد و آيا حكومت‏حق فرمان راندن دارد يا نه. اين دو با يكديگر ملازم‏اند.

اين‏كه حكومت‏حق فرمان راندن داشته باشد و اين‏كه ما به عنوان آحاد شهروندان وظيفه داشته باشيم فرمان آن را اطاعت كنيم، بلكه همان‏گونه كه حضرت استاد مي‏فرمايند، قوام حكومت‏به قدرت است؛ يعني: ما نمي‏توانيم كومت‏بي‏اقتدار داشته باشيم، ولي مساله مهم در زمينه اقتدار آن است كه آيا اين اقتدار مشروع است‏يا نه. مهم‏ترين بحث الزام در اين‏جا مطرح مي‏شود. همان‏گونه كه عرض كردم، ممكن است ماهيت وكالت‏با حكومت نسازد، ولي بحث مهم‏تر كه در سخنان جناب آقاي كعبي بود اين است كه آيا موكلان مي‏توانند خود را تحت الزام درآورند. تمام بحث‏هايي كه در فلسفه سياسي حول محور الزام سياسي مطرح شده، حول محور اين الزام است كه ريشه آن الزام اخلاقي است، نه الزام اقتداري. الزام اقتداري از حيث مشروعيت نياز به بحث ندارد، حكومت قاهره است، ما بخواهيم يا نخواهيم اين اقتدار را دارد و وجودش براي حكومت لازم است. ولي بحث در اين است كه اقتدار حكومت‏براي ما الزام سياسي نمي‏آورد، بله الزام‏هاي احتياط‏آميز (ذرخژچخ‏خدچ‏ر درخژذححس‏زت) براي شهروندان مي‏آورد. به عنوان مثال، اگر انسان‏ها حت‏حكومت جباري واقع شده باشند، به آن‏ها امر و نهي كند، مي‏پذيرند، اطاعت او واجب است. اما نه به وجوب اخلاقي، بلكه از باب احتياط؛ مثلا، براي اين‏كه مجازات نشوند. در فلسفه سياسي، مساله‏اي كه بيش‏تر فكر فيلسوفان را به خود مشغول كرده، نظريات «انتخاب‏»، «قرارداد اجتماعي‏»، «رضايت عمومي‏» و نظريه اخلاقي است كه محور آن الزام سياسي است، نه اقتدار. عده‏اي قرارداد را مطرح مي‏كنند، عده‏اي رضايت عمومي را و عده‏اي چيز ديگري را. نظريه «قرارداد اجتماعي‏»، اشكالات زيادي دارد، به هيچ وجه نمي‏توان به آن ملتزم شد، ولي اشكال اين نيست كه ما خودمان نمي‏توانيم تحت الزام برويم؛ مثلا، اگر حاكمي كه اقتدار دارد، ولي مسلمان است، آيا قبول داريد كه مي‏توان به اختيار تحت الزام او قرار گيرد و شهروندان مي‏توانند با او قرارداد منعقد كنند؟ اين قرارداد الزام‏آور است و ريشه اين الزام، الزام اخلاقي است.

استاد مصباح: اصل مطلب، صرف‏نظر از اين‏كه اصولا اخلاق نمي‏تواند پشتوانه سياست و منشا الزامات سياسي باشد و بحث‏بسيار مفصلي مي‏طلبد، بحث از مشروعيت و اين‏كه عامل مشروعيت چيست، يك بحث كاملا مستقل ديگري است. توضيحات جناب آقاي لاريجاني مربوط به مشروعيت است، آن كه مورد بحث مي‏باشد اين است كه ماهيت وكالت - كه واگذار كردن حقي به ديگري است - با ماهيت الزام حكومتي سازگار نيست؛ آن الزام حكومتي كه مقوم حكومت است. اين‏كه حكومت‏حق است‏يا باطل بحث ديگري است؛ يعني: اصلا حاكميت‏بدون الزام تحقق پيدا نمي‏كند و اين مساله با وكالت‏سازگاري ندارد.

حجة‏الاسلام كعبي: در توضيح عرايض قبلي خودم، اين نكته را لازم است ذكر كنم كه صرف‏نظر از الزام اخلاقي و اين‏كه ما با تعهد اخلاقي مي‏توانيم تحت امر و نهي درآييم، وكالت وكيل در امر و نهي است؛ يعني: مردم حاكم را وكيل قرار داده‏اند تا به آن‏ها امر و نهي كند، خودشان هم متعهدند كه از امر و نهي او اطاعت نمايند جان كلام اين است.

اصولا ماهيت قرارداد و معاملات غير از مقوله حكومت است. در معاملات، نقل و انتقال صورت مي‏گيرد و انسان مي‏تواند خود را تحت الزام قرار دهد. اما در آن‏جا هم بحث كرده‏اند كه آيا انسان مي‏تواند به طور كلي، از خودش سلب حق كند يا نه؛ مثلا، شخصي به طور كلي بگويد: من تعهد كردم و ملتزم شدم كه فلان معامله را تا بيست‏سال انجام ندهم؛ كما اين‏كه بعضي از شركت‏ها و سازمان‏ها در مورد بعضي كارها تعهد مي‏كنند كه كاري صورت نگيرد؟

اما واقع آن است كه انسان نمي‏تواند به طور كلي، از خودش سلب حق و سلب اراده كند؛ زيرا سلب حق كلي مساوي با بردگي است و قانون هم موعظه نيست كه انسان حق امر و نهي را بتواند به آن واگذار كند يا ملتزم شود و هر قت‏خواست آن را پس بگيرد.@#@ در متون هم آمده است كه هيچ انسان يا موجود ديگري هر چه باشد نمي‏تواند خصيت‏حقيقي خود را به يك شخصيت غير حقيقي و يا حقوقي ديگر تبديل نمايد و خود را از ذات و ذاتيات خويشتن برهاند و به يك عضو بلا اراده تغيير هويت و ماهيت‏بدهد و خويشتن را از زندگي مستقل و آزاد محروم سازد؛ مانند كساني كه در شرايط سخت و غير قابل تحمل عمدا انتحار مي‏كنند و نابودي را بر زندگاني خود ترجيح مي‏دهند. اشكالات ديگري را هم مطرح كرده‏اند و مي‏گويند: اين سخن در صورتي قابل قبول است كه ما آموزه «بردگي حكومتي‏» گرات سيوت را بپذيريم. اين آموزه الزامات را مي‏پذيرد و مي‏گويد اگر بيگاري و بندگي به همان نسبت كه در ميان اشخاص رايج و معمول است، در بين مردم از يك سو و دولت از سوي ديگر، وجود داشته باشد، بندگي و سروري مانند يك قرارداد جمعي انجام گيرد، آن‏گاه مشكل قضيه حل خواهد شد. در اين صورت، همان‏گونه كه يك فرد انسان مي‏تواند آزادي خويش را به ديگري تفويض نمايد، به همان نحو مي‏توان گفت كه تمام مردم يك كشور خواهند توانست از استقلال و آزادي خود صرف‏نظر كنند و به طور جمعي، خود را بندگان حاكم يا هيات حاكمه قرار دهند.

روسو بر اساس نظريه «قرارداد» به اين آموزه پاسخ مي‏دهد و مي‏گويد: تسليم انسان‏هاي جمعي به حكومت و قبول بندگي از سوي حاكم فاقد هرگونه شرايط ساختاري معاملاتي است؛ زيرا هرگونه معامله و داد و ستدي بايد كالا يا هر شي‏ء بهادار را، كه عرضه كننده به متقاضي تسليم مي‏كند در مقابل بها يا شي‏ء بهادار باشد كه از سوي گيرنده دريافت مي‏كند؛ مثلا، اگر يك انسان تهي‏دست‏خود را به يك انسان توان‏گري مي‏فروشد، در برابر اين است كه خريدار توان‏گر زندگي او را تامين نمايد. اما قرارداد بندگي شهروندان با حكومت اين‏گونه نيست كه حكومت زندگي شهروندان را عهده‏دار مي‏شود، بلكه درست‏برعكس قضيه است؛ زيرا اين شهروندان هستند كه بايد حاكم و دستگاه حكومت را از هر جهت‏شكوهمند نگاه دارند. مردم بايد حكومت و حاكم را سر پا نگه دارند، اما در عمل، الزامات حكومت‏بر آن‏ها تحميل مي‏شود و اراده آن‏ها مسلوب است، مگر اين‏كه ملتزم شويم به اين‏كه قانون موعظه و تقاضاست كه هيچ كس چنين نمي‏گويد. قانون الزامات حكومتي از يك موضع برتر است.

اشكال عقلي كه بر نظريه وكالت وارد است اين‏كه در وكالت، موكل امر و نهي مي‏كند، نه وكيل، مگر اين‏كه ما اين مساله را تحويل كنيم و در مساله امر و نهي يك چيز واسطي را به نام «مالكيت‏» قرارداد كنيم. دكتر مهدي حائري هم كه نظريه مالكيت مشاع را مطرح كرده، براي رها شدن از همين مشكل قرارداد اجتماعي است. ايشان مالكيت مشاع را حد وسط قرار مي‏دهد و مي‏گويد: چون مردم مالكان مشاع روي زمين هستند و مي‏خواهند امنيت و آزادي بر روي زمين برقرار كنند، همان‏گونه كه - مثلا - يك عده مالك در ملك مشاع كسي را وكيل مي‏كنند، مردم هم حكومت را وكيل مي‏كنند. ايشان مي‏خواهد با پلي كه بين ولايت و وكالت از طريق مقوله مالكيت مشاع مي‏زند، قابل انتقال نبودن ولايت و حكومت را حل كند.

البته نظريه ايشان در جاي خود، قابل نقد است؛ مثلا، يكي از نقدها اين است كه شخصيت‏حقوقي كه ايشان ترسيم مي‏كند نمي‏تواند جواب‏گوي استقلال و آزادي افراد باشد، باعث تجزيه دولت‏ها، حكومت‏ها و حاكميت‏ها مي‏شود. ما حدود و ثغور اين مالكيت مشاع را نمي‏دانيم كه در حد محله است‏يا در حد شهر است‏يا در حد يك كشور بزرگ و يا چندين كشور؛ دايره اين حكومت‏يا ش‏ژخا يا مدينه - به قول ايشان - چقدر است؟ اشكالات ديگري هم وجود دارد؛ مثلا اگر ما بخواهيم يك قرارداد وكالت را، كه عقد جايز است، با يك شرط ضمن عقد به عقد لازم تبديل كنيم؛ قابل تامل است كه آيا عقد جايز اصولا با چنين شرطي به عقد لازم غير قابل فسخ و انفساخ تبديل مي‏شود و از شخص سلب اراده مي‏كند اين‏چنين نيست؟ اين يك بحث فقهي است كه در جاي خودش مطرح است. اين صرف نظر از اشكال درون ديني آن است كه ما معتقديم كه «لله ملك السموات و الارض‏» و خدا مالك حقيقي آسمان‏ها و زمين است و آن كه خالق است‏بايد امر و نهي كند؛ «الا له الخلق الامر»، «ان الامر لله.» مالك حقيقي بايد به ما بگويد در اين ملكيت مشاع يا در روي زمين ما بايد چه كنيم.

معرفت: از منظر دين، از حيث عقل و نقل، ماهيت‏حكومت اسلامي وكالت است‏يا ولايت؟

استاد مصباح: حضرت امام(‏رحمه الله) درباره مساله ولايت فقيه فرموده بودند كه اين قضيه شبيه بديهي است‏يا فرمودند تصورش براي تصديق كافي است. اين اشاره به وضوح مطلب دارد. در اين زمينه، ما بايد به اين‏نكته توجه داشته باشيم كه مسائل اگر در بستر خودش ملاحظه شود؛ در فرهنگي كه در آن شكل گرفته ملاحظه شود به راحتي قابل درك است، در حالي‏كه اگر در بستر اجتماعي ديگري مطرح شود چنين نيست. به عنوان مثال، مساله ولايت فقيه را نمي‏توان براي كسي كه در امريكا يا در انگلستان زندگي مي‏كند بديهي يا شبيه بديهي دانست. ممكن است ده‏ها سؤال نسبت‏به پيش‏فرض‏هاي آن مطرح باشد. اما در جامعه‏اي كه ما زندگي مي‏كنيم و مفاهيم آن برايمان جا افتاده و آن‏ها را پذيرفته‏ايم و جزو ايمان ما و معتقدات ماست، حضرت امام(‏رحمه الله) مي‏فرمايند وقتي ما آن را تصور مي‏كنيم نياز چنداني به برهان ندارد. اين را به اين دليل عرض كردم كه بعضي‏ها اشكال كرده‏اند كه اين چه حرفي است، اگر اين جور است پس چرا درباره آن اين قدر كتاب نوشته‏اند و اين همه بحث كرده‏اند؟ بنابراين، بايد توجه داشته باشيم كه فهم هر موضوعي به بستر فرهنگي خاص خودش بستگي دارد. محيطي كه ما در آن زندگي مي‏كنيم معتقد به امامت ائمه اثني عشرعليهم‏السلام است كه اين را به عنوان يك لطف الهي و مقتضاي فضل، رحمت و حكمت الهي مي‏دانيم. در چنين شرايطي ما معتقديم كه برخي احكام اسلامي مربوط به مسائل اجتماعي و سياسي است، حدود و دياتي هست و مسائلي ديگر. حال تصور اين كه خدا احكامي نازل كرده، ولي متصدي براي اجرايش قرار نداده خودش يك نوع تناقض است. پس شبه بديهي است وقتي مي‏گوييم خداوند چنين احكامي را قرار داده در شان حكومت است كه عهده‏دار اجراي آن گردد و هيچ كس ديگري جز حكومت نمي‏تواند احكام جزايي را اجرا كند. در اين صورت، معنا ندارد كه بگوييم اسلام اين احكام را تشريع فرموده و خواسته است كه اجرا بشود، اما مجري ندارد و به كسي اجازه نداده است كه اين‏ها را اجرا كند. اين يك نوع تناقضي است، آن‏گاه وقتي بحث مي‏شود از اين‏كه چه كسي مي‏تواند آن را اجرا كند با تصور اين‏كه مجري بايد عالم و مورد اعتماد باشد وخيانت نكند اين مجري همان «ولي فقيه‏» است.

اما درباره اين مطلب كه آيا واقعا ما ادله‏اي كه براي حاكميت اسلامي داريم - كه امروز مصداق آن براي ما فقيه است - مي‏تواند ناظر به حكومتي باشد كه برخاسته از توكيل مردم است‏يا به نيابت از مردم حكومت مي‏كند، التبه ما معتقديم كه ولي فقيه به نيابت از امام معصوم ولايت دارد. اما اگر به عكس آن، بگوييم امام معصوم يا ولي فقيه به نيابت از مردم حكومت مي‏كند آيا اين موافق ادله شرعي است؟ آيا مي‏توان دليلي را حتي از آن استيناس كرد تا ادني مراتب استظهار از آن بشود كه به مقتضاي آن، مردم حق داشته باشند ولي فقيه را نصب كنند و به عبارت ديگر، به او وكالت‏يا حق مشروعيت‏يا حق تصرف ولايي و حاكمانه بدهند؟ آيا ادله اين را اقتضا مي‏كند؟ يا اين‏كه ادله شرعي ما، اعم از عقلي و نقلي، چنين اقتضايي ندارد.

اما در ادله نقلي، مهم‏ترين دليل نقلي مقبوله عمر بن حنظله است كه مشابه مفهوم آن در مرفوعه ابي خديجه و بعضي روايات ديگر آمده است كه امام‏عليه‏السلام مي‏فرمايند: «فقد جعلته حاكما»؛ من او را حاكم قرار دادم. از اين حديث هيچ استشمام نمي‏شود كه مردم در مشروعيت‏بخشيدن به حاكم نقشي دارند. يا در جاي ديگر مي‏فرمايند، «فهو حجتي عليكم و انا حجة الله.» به همان دليلي كه شما بايد از من اطاعت كنيد - چون حجت‏خدا هستم - از او بايد اطاعت كنيد - چون حجت من بر شماست. از اين احاديث رايحه توكيل يا تفويض امري از طرف مردم به ولي‏فقيه استشمام نمي‏شود. بنابراين، در ادله نقلي كاملا واضح است كه جز نصب هيچ احتمال ديگري وجود ندارد.من سراغ ندارم از ابتدايي كه فقيهي در عالم اسلام و تشيع داشته‏ايم تا اين زمان، يك فقيهي به عنوان يك وجه فقهي حتي احتمال داده باشد كه ولايت ولي‏فقيه بستگي به انتخاب مردم دارد و مردم در مشروعيت‏بخشيدن به حكومت او نقشي دارند. حتي به عنوان يك احتمال هم كسي اين را مطرح نكرده است، جز در اين عصر كه بعضي تحت تاثير روشن‏فكران غرب‏زده به عنوان احتمال مطرح كرده‏اند و شاگردانشان اين احتمال را جدي گرفته‏اند و گفته‏اند اصل همين است، وگرنه پيش از اين تا به حال هيچ كس احتمال اين را هم نداده است، چه رسد به اين‏كه يك نظر معتبري بدهد.

اما ادله عقلي تعبيرات گوناگوني براي ولايت فقيه دارد. ولي به تعبير بنده وقتي ما دست‏رسي به امام معصوم‏عليه‏السلام نداشته باشيم، بايد به حكم عقل تنزل كنيم به كسي كه اشبه و اقرب به اوست و اين يك قاعده عقلايي است كه هر جا حقيقتي، فضيلتي يا مطلوبيتي صاحب درجاتي بود و درجه عالي آن مورد نظر بود، در صورتي كه اعلي درجاتش امكان تحقق نداشت، به حكم عقل تنزل مي‏شود به مرتبه‏اي كه به آن مرتبه عالي اقرب باشد.@#@ وقتي ما دانستيم كه مطلوب شارع مقدس اين بوده كه اصالتا حاكم معصوم در راس هرم قدرت اسلامي باشد «اطيعوالله و اطيعواالرسول و اولي الامر منكم‏» (نساء:59)، اولي‏الامر طبق تفاسير اهل‏بيت‏عليهم‏السلام كه مورد تاكيد حضرت امام(‏رحمه الله) بود، ائمه اثني عشرعليهم‏السلام هستند و اين اعتقاد ضروري شيعه است كه امام بايد معصوم باشد و اين اصل در نظريه حكومت اسلامي است. اما اگر به او دست‏رسي نداشتيم، آيا بايد بگوييم كه به كلي بايد حكومت را رها كرد يا كسي را كه اقرب به حاكم معصوم است‏بايد برگزيد؟ اين مطلب را؛ به عنوان يك دليل عقلي تلقي مي‏نماييم و ولي فقيه را از آن جهت اطاعت مي‏كنيم كه اقرب به امام معصوم‏عليه‏السلام است. اقرب از چه جهتي؛ در سن و قيافه يا آنچه در حكومت دخالت دارد؟ آنچه در حكومت دخالت دارد با عنايت‏به اين‏كه مي‏خواهيم احكام اسلامي عمل شود، اول علم است؛ حاكم بايد عالم به احكام اسلام باشد تا مطمئن باشيم كه احكام اسلام را اجرا مي‏كند و اين شرطش فقاهت است. روي فقيه هم تكيه مي‏كنيم؛ زيرا تقيد ما به اين است كه احكام اسلام اجرا شود. اولين وظيفه حاكم اسلامي اجراي احكام اسلام است. پس اولين شرط لازم او فقاهت است؛ او در فقه بايد اقرب به امام معصوم‏عليه‏السلام باشد؛ يعني كسي باشد كه مسائل سياسي و اجتماعي و حكومتي اسلام را از ديگران بهتر مي‏داند. اين‏كه ديگران در مسائل ديگري اعلم باشند در اين دخالت ندارد، در آنچه به حكومت ارتباط دارد بايد اقرب به امام معصوم‏عليه‏السلام باشد.

دوم در زمينه عدالت هم حاكم بايد معصوم باشد؛ هيچ گناهي نكند كسي كه اقرب به مقام عصمت است‏بايد عالي‏ترين مراتب تقوا را داشته باشد. اگر هم تقوا شؤوني دارد و احيانا شان فردي و اجتماعي آن قابل تفكيك هم مي‏باشد، آنچه مهم‏تر است تقواي اجتماعي است؛ يعني: در اجراي احكام اسلامي، ترس او از خدا بيش‏تر باشد. به فرض، اگر تفكيك تقواي فردي از اجتماعي امكان وجود دارد، كسي كه تقواي فردي‏اش بيش‏تر است، مورد نظر نيست، كسي كه در اجراي احكام اسلامي مراقب است كه مبادا از حكم خدا تخلفي صورت گيرد بيش از همه بترسد از اين‏كه حق مردم تضييع شود، حقي ناحق گردد يا حكم الهي تعطيل شود اين شايسته است. شرط سوم آن‏كه براي پياده كردن احكام الهي در جامعه، بايد مسائل جامعه را درك كند تا بتواند آن‏ها را اجرا كند، به خصوص آن‏جا كه مي‏خواهد احكام ثانوي و ولايي بر اساس مصالح متغير زماني و مكاني صادر كند.

پس حاكم جامعه بايد در سه شرط (علم به احكام سياسي - اجتماعي اسلام، علم به مصالح خاص جامعه اسلامي و تقوايي كه مصالح شخصي را بر مصالح اجتماع مقدم ندارد و لغزشي در اين جهت‏برايش نيايد) بايد اقرب به معصوم‏عليه‏السلام باشد. چنين شخصي را ما «ولي فقيه‏» مي‏خوانيم. دليلمان هم اين است كه اين قاعده عقلايي است كه اگر ما مطلوب ذو درجاتي داشتيم و دستمان به مرتبه عالي نرسيد، بايد تنزل كنيم به مرتبه‏اي كه نزديك آن است؛ اگر به درجه صد نرسيديم، به درجه نود و نه برسيم، نه اين‏كه چون مصلحت صد درجه‏اي قابل دست‏يابي نيست، رها كنيم و بگوييم يك درجه‏اش را هم نخواستيم. اين خلاف مشي عقلاست. اين مطلب به صورت‏هاي گوناگون در جاهايي مطرح شده است.

بنابراين، نتيجه دليل مزبور اين است كه شارع مقدس در مواردي كه دست‏رسي به امام معصوم‏عليه‏السلام ممكن باشد، اطاعت او را واجب كرده است و در زماني كه دست‏رسي به او ميسر نباشد، با عقل كشف مي‏كنيم كه به كسي اجازه داده است كه تالي او باشد. اگر اين اجازه را كشف نكنيم، معنايش آن است كه پذيرفته‏ايم او حاضر است احكامش تعطيل شود، در حالي كه فرض كرده‏ايم در بستري اين مباحث را مطرح مي‏كنيم كه خداوند متعال راضي نيست احكامش ترك شود، احكام جزايي اسلام باشد يا سياسي - اجتماعي. اگر او به فقيه واجد شرايط اذن ندهد كه اين احكام را اجرا كند، بايد گفت مجري تعيين نكرده است و حال آن‏كه جز خداي متعال كسي نمي‏تواند براي اجراي احكامش مجري تعيين نمايد.

پس هم بر اساس ادله عقلي و هم بر اساس ادله نقلي، ولايت فقيه از طرف خداوند متعال به وساطت ائمه معصوم‏عليهم‏السلام انتصابي است.

معرفت: صرف‏نظرازدلايل‏عقلي و نقلي، با مراجعه به تاريخ، آيا تاكنون‏سابقه‏داشته‏است‏كه غير فقيه درراس‏حكومت قرارگيرد و بتواند مقاصد اسلام را اجرا كند؟ آيا از اين مساله مي‏توان نتيجه گرفت كه به وسيله غير فقيه احكام اسلام اجرا نخواهد شد؟

حجة‏الاسلام لاريجاني: همان‏گونه كه حضرت استاد اشاره كردند، ما در بحث ولايت فقيه، يك وقت دنبال ادله فقهي خاصي هستيم؛ فقهي برخاسته از متون ديني و يك وقتي دنبال ادله فلسفي محض هستيم. اما به نظر مي‏آيد كه ما گاهي مي‏توانيم از نكات ديگري - كه مي‏توان گفت فلسفي است ولي با پيش‏فرض‏هاي مقبول - استفاده كنيم و آن را با پيشينه تاريخي پيوند دهيم.

يكي از قابل توجيه‏ترين راه‏ها براي مساله ولايت فقيه در بستري كه ما اكنون در آن قرار داريم - يعني: مسلماناني هستيم كه كتاب و سنت را قبول داريم - اين است كه در كتاب و سنت، احكام سياسي، جزايي و حقوقي وجود دارد. با اين پيش‏فرض، به نظر مي‏آيد قبول ولايت فقيه آسان است. از اين‏جا مي‏توانيم شروع كنيم. پيشينه تاريخي هم مؤيد اين نكته است كه ما مسلمان‏ها مي‏خواهيم اسلام اجرا شود و در خارج تحقق پيدا كند. تبلور اجراي آن در يك حكومت ديني است. حكومت ديني هم به ضامن اجرايي نياز دارد. و اين چيزي است كه امام راحل(‏رحمه الله) در كتاب بيع به آن اشاره كرده‏اند، اما آن را با بحث دليل عقلي امامت‏به صورت مزجي ذكر نموده‏اند. به نظر مي‏رسد اگر ما بخواهيم در اين باره دليل عقلي محض بياوريم تمام مقدمات لزوم حكومت نبي و وصي بايد ذكر شود. ولي اگر در اين بستر صحبت كنيم كه ما مسلمان‏ها قرآن و سنت را قبول داريم و مي‏خواهيم اسلام تحقق خارجي پيدا كند. بنابراين، بايد حكومت ديني باشد و حافظ اين حكومت در معقول‏ترين و مناسب‏ترين طرح اين است كه ولي فقيه باشد. اين تعبير از حضرت امام(‏رحمه الله) نقل شده كه «مناسب‏ترين شخص براي اين حفاظت ولي‏فقيه جامع شرايط است.» اما به لحاظ تاريخي به نظر مي‏آيد كه اگر ما از بحث‏هاي تجريدي فلسفي بيرون بياييم، اگر به لحاظ عملي حكومت اسلامي و حفاظت آن را به كساني بسپاريم كه خودشان فقيه نيستند، از جهات مختلفي امكان انحراف در آن وجود دارد. حتي اگر اين متولي، منحرف هم نباشد، ولي جهل او نسبت‏به فقه و معارف اسلامي كافي است كه از فهم اصيل و حجت مفاهيم كتاب و سنت دور بيفتد و اشتباه كند. اين شبه بديهي است كه اگر انساني را كه به تمام اين معارف تسلط دارد و واجد ليافت و كارداني است در كنار كسي كه اين معارف را نمي‏داند قرار دهيم، عقل سليم حكم مي‏كند كه ولي فقيه بايد حكومت كند و متولي حفاظت از معارفي گردد كه همه قبول داريم و مي‏خواهيم تحقق خارجي پيدا كند.

به لحاظ تاريخي، مشروطيت داستان عجيبي است. اين همه تلاش كردند و علما نشستند و قانون اساسي نوشتند كه بنابر ميسور آن زمان، از اسلام بود. ولي طولي نكشيد كه مانند شهيد شيخ فضل‏الله نوري(‏رحمه الله) را بر دار بردند. به نظر شما، آيا مشكل فقط نظريه بود يا مشكل خارجي وجود داشت؟ بحث‏هاي فلسفي سر جاي خودش، وقتي حكومت، كه يك كار عملي و اجرايي است، به كساني داده مي‏شود كه دغدغه اصلي‏شان اجراي احكام اسلامي نيست، آرام آرام به نواحي ديگري كشيده مي‏شوند. اين يك استدلال قابل قبول و اقناعي است؛ زيرا مقدماتش برهاني است؛ مقبولات ماست. ما مسلمانيم، مي‏خواهيم اسلام اجرا شود و اين فقط در سايه حكومت اسلامي ممكن است كه اين هم حافظ نياز دارد. نيازي نيست‏بگوييم اين برهان فقط «حافظ‏» را اثبات مي‏كند. بعضي به فرمايش امام(‏رحمه الله) و ديگران اشكال كرده‏اند كه اين برهان حافظ شريعت و حافظ حكومت اسلامي را اثبات مي‏كند، نه ولي فقيه را. ما بحث لفظي نداريم، دنبال اين هستيم كه ببينيم طبق اين استدلال و اين برهان اقناعي، آيا مي‏توانيم بگوييم كسي بايد متصدي حكومت‏شود كه امر و نهي‏اش واجب الاتباع نيست؟ روشن است كه چنين نيست؛ اين استدلال ثابت مي‏كند كه كسي بايد متولي اجراي حكومت‏باشد كه واجب الاتباع است و مقصودمان از «ولي فقيه‏» چنين شخصي است، به گمان من، به لحاظ نظري اين قابل اثبات است، به لحاظ تاريخي هم شواهد نشان مي‏دهد كه هر زمان جامعه از اين جهت منحرف شده، سرنوشت اجراي حكومت اسلامي در معرض تهديد قرار گرفته است.

معرفت: از تمامي سروران ارجمند و ديگر شركت‏كنندگان عزيزي كه در اين محفل حضور يافتند سپاسگزار است.

جدیدترین مقالات

مقالات تصادفی

مقالات پربازدید

انديشه‏ هاي امام خميني‏ در تبيين ولايت فقيه

ارسال سوال